Новости Статьи ПАТРИСТИКА И ПАТРОЛОГИЯ
Обновлено 28.11.2019 17:50 Автор: Admin 22.11.2019 14:12
ПАТРИСТИКА И ПАТРОЛОГИЯ
Узкий путь святоотеческого богословия. Этюд 1-й
22.11.19
Алексей Сидоров
Введение
В свое время наш известный богослов отец Георгий Флоровский писал, что путь богословия, который проложили святые отцы, «есть единственный истинный путь», поэтому «только через возвращение к отцам может восстановиться в нашем церковном обществе та здоровая богословская чуткость, без которой не наступит искомое православное возрождение»[1].
Причем данный путь полностью исключает всякое топтание на месте. Наоборот, он предполагает постоянное движение вперед, раскрывая тайну широкого и узкого пути, где узкий путь, путь самоуглубления и исихии, открывает необозримые духовные просторы, а широкий лишает зоркости и концептуального видения. Унаследовав от святых отцов неразрывную связь теории с практикой (догматики с аскетикой), что характеризует узкий путь святоотеческого богословия и дает ему живительную силу, русское богословие (а с ним, естественно, и патрология) не может и не имеет права стоять на месте, ибо такое стояние, как и «застывание» в духовной жизни, есть, по сути дела, гниение. Тем более что оно оказалось, в силу определенных исторических обстоятельств, в зависимости от Запада. В этой связи и появились на свет два небольших этюда, из которых первый является хронологически последним, но важность его, на наш взгляд, заставляет поставить его вперед, поскольку второй этюд является подготовкой и как бы эскизным наброском первого.
Вот на этом бы и хотелось остановить наше внимание и поразмышлять над судьбой русского богословия, намечая пути выхода из сложившихся обстоятельств.
***
Всякий раз, когда говорится о «западном пленении русского богословия», то, прежде всего, следует помнить, что это был не факт, а процесс.
«Такое новое богословие, резко противоречащее православной традиции, воплощенной в богослужебных формах и духовной практике, можно назвать ‟западным псевдоморфозом” восточного богословия»[2].
Одной из важных фаз его была Брестская Уния. По словам того же отца Георгия Флоровского,
«Это первая и открытая встреча с Западом. Можно было бы сказать, свободная встреча, – если бы она не окончилась не только пленом, но именно сдачею в плен. И потому эта встреча не могла быть творчески использована. Сложилась школьная традиция, возникла школа, но не создалось духовного и творческого движения. Сложилась подражательная и провинциальная схоластика, именно ‟школьное богословие”, theologia scholastica. Это обозначало некую новую ступень религиозно-культурного сознания. Но в то же время богословие было сорвано с его живых корней. Кругозор киевских эрудитов был достаточно широк, связь с Европой была очень оживленной, и до Киева легко доходили вести о новых движениях и исканиях на Западе. И, однако, была некая обреченность во всем этом движении. Это была псевдоморфоза религиозного сознания, псевдоморфоза православной мысли…»[3].
Случилась в России и попытка реформации, связанная с Петром I, но
«Петровская реформация разрешилась протестантской псевдоморфозой церковностью… Начинается ‟вавилонское пленение Русской Церкви”»[4].
По поводу этой попытки можно сказать, что власть была смята и подавлена, и чуждое богословие было как бы насаждено на русской почве. Это грех не столько церковной иерархии, сколько гражданского правительства, созданного Петром и духом чуждого русскому народу. По мысли священномученика Илариона,
«Порабощенная Церковь не могла свергнуть со своего богословия твердой рукой налагавшегося на нее латино-немецкого ига, угодного государственной власти XVIII века. Западные ереси были правительству русскому ближе и понятнее, нежели восточное Православие»[5].
А поэтому «западное влияние затронуло у нас решение самых живых вопросов, затронуло самую душу богословия». Среди них одним из самых главных вопросов был вопрос о спасении, ибо «душа веры – в спасении, а душа богословия – в учении о спасении»[6]. И неслучайно, что в конце XIX – начале XX вв. в России возникли споры относительно этого учения и появилось стремление «освободиться от западных инославных влияний – будь то влияние немецкого протестантизма или путы латинской схоластики»[7].
Не касаясь сложных и многообразных этапов этого процесса, можно сказать, что результатом его стало следующее:
«Богословская наука развивалась в России в искусственной и слишком отчужденной среде, становилась и оставалась школьной наукой. Превращалась в предмет преподавания, переставала быть разысканием истины или исповеданием веры. Богословская мысль отвыкла прислушиваться к биению Церковного сердца. И теряла доступ к этому сердцу».
Поэтому «у многих верующих создалась опасная привычка обходиться без всякого богословия», вследствие чего возникла опасность «гносимахии», которая угрожала и самому
«духовному здоровью. В самом духовном делании, и в келейной молитве, и в литургической соборности всегда остаются соблазн и опасность психологизма, соблазн принять и выдать душевное за духовное… Всегда это прелесть. И от такого прельщения ограждают только богословский искус, зоркость, четкость и смирение богословствующего ума»[8].
И отец Георгий делает еще наблюдение, к которому мы позднее еще вернемся: он говорит о кризисе русского византинизма, который был
«выпадением русской мысли из патристической традиции. В духовном опыте перерыва не было, и со стороны русское благочестие кажется даже архаическим. Но в богословии отеческий стиль и метод были потеряны»[9].
От этих общих рассуждений нашего выдающегося церковного мыслителя теперь можно перейти к собственно патрологии. Как уже отмечалось, эта дисциплина разделила общую судьбу русского богословия. Именно на Западе, начиная примерно с XVII века, идет активный процесс изучения рукописной традиции, издания и исследования источников, который активно продолжается и поныне. Собственно русская патрологическая наука возникает лишь в XIX веке и проходит достаточно сложный путь развития[10]. Ряд ее конституирующих понятий и терминов («святые отцы», «учители Церкви» и т.д.) еще недостаточно четок и размыт. И в данном случае хотелось бы обратить внимание на два таких понятия: патристика и патрология, которые, с одной стороны, тесно связаны друг с другом, а с другой, коренным и существенным образом отличаются друг от друга. В западной науке имеет место достаточно сильная тенденция сопрягать оба эти понятия, но в то же время заменять их бесцветным и аморфным понятием «раннехристианские исследования». В свое время мы писали, что подобная тенденция представляется весьма опасной, поскольку патрологию можно низвести до уровня простой светской науки[11]. В настоящее время хотелось бы более подробно и детально остановиться, с одной стороны, на сопряженности и единстве этих терминов, а с другой, на их коренном и существенном различии.
1. Патристика.
Можно определить этот термин как инструментальный и второстепенный, а, соответственно, им и обозначается содержание его. Само собою разумеется, что всякий, занимающийся текстами святых отцов и церковных писателей, должен обладать определенными навыками: знанием древних и новых языков, умением работать с источниками, изданиями текстов, научной литературой и т.д. Это – необходимый инструментарий для любого научного поиска, без которого нельзя обойтись. Но он вторичен, акцидентален, и самое главное, таит в себе серьезную опасность – подмены главного и существенного второстепенным и случайным.
Ибо, например, молоток существует, чтобы забить гвоздь, но молоток не является гвоздем. Или: для плотника необходимыми являются его инструменты: пила, рубанок и т.п., но сам он отнюдь не есть эти инструменты. Именно поэтому следует принципиально возражать против всяких попыток «филологизации» или «философизации» патрологии, поскольку они зачастую случайное и незначительное пытаются сделать субстанциальным и главным. По сути дела, это научное шулерство, обман. Важно и существенно еще одно обстоятельство: совершающие подобное шулерство впадают (вольно или невольно – это другой вопрос) в грубейшую логическую ошибку – pars pro toto. Выделяя, например, филологию – часть и лишь инструмент патрологии, они позволяют себе носиться с торбой собственной «оригинальности», питая собственную гордыню и греховную «филаутию». Одновременно такое шулерство и обман исключают всякие попытки изменить самих себя.
2. Патрология.
Прежде всего, следует особенно подчеркнуть, что данное понятие по сути своей глубоко церковно, ибо вне Церкви нет патрологии, как нет и спасения. А спасения нет без покаяния. В свое время мы цитировали замечательную фразу прп. Иоанна Дамаскина о сути покаяния:
«Покаяние есть возвращение от того, что противно природе, к тому, что согласно с природой, и от диавола к Богу с помощью подвижнической жизни и трудов»[12].
Эта ёмкая и имеющая много оттенков фраза преподобного отца вполне соответствует общему святоотеческому убеждению, что человек был создан свободным и целиком благим, не знающим зла. Зло пришло к Адаму через змия, и он,
«поддаваясь наущению лукавого, захотел сделаться Богом сам по себе, самообожиться – в этом и состоял его грех. Это утверждение абсолютной автономии, это желание обойтись без Бога и занять Его место или выступить в качестве другого бога стало отрицанием, отказом от Бога. Приобщение Адама Божественной жизни предполагало соработничество его свободной воли: отвращаясь от Бога, он лишает себя благодати, которая составляла истинную жизнь его природы»[13].
Кстати сказать, одним из многочисленных последствий грехопадения является наше навязчивое желание подменить субстанциальное и существенное случайным, как об этом говорилось чуть выше.
Однако главная проблема состоит в возвращении к самим себе, что и является центральным стержнем патрологии. Собственно говоря, вся она фокусируется в одном понятии – покаяние (μετάνοια). Давая определение данному термину, С.Зарин писал:
«Именно ‟покаянием” начинается христианская религиозно-нравственная жизнь человека. Чтобы начать новую, благодатную жизнь, нужно покинуть прежнюю, греховную; нельзя полюбить добро, устремиться к нему, не возненавидев предварительно – или одновременно зла, не отвратившись от него. ‟Покаяние” есть фундаментальный акт нравственного воссоздания человека»[14].
Конечно, покаяние имеет множество смысловых оттенков. Например, как пишет один современный подвижник,
«покаяние – это суд над собой прежде Божиего Суда… Не осознав глубоко своих грехов, своей вины, своего внутреннего растления, человек не может перемениться, не может покаяться и принять благодать Божию, не может вступить в новые отношения с людьми и Богом»[15].
Применительно к патрологии это означает постоянный труд и аскезу православного патролога, его непрестанную устремленность к стяжанию смиренномудрия, любви и прочих добродетелей. Можно даже сказать, что без такой константы и нет патрологии в собственном смысле этого слова, т.е. постоянного стремления духовно преобразить себя, без чего не может и быть православного патролога[16]. Тот, кто не испытывает такой устремленности, такой непрестанной жажды своего духовного преображения через постоянную аскезу, тот еще не патролог, а в лучшем случае занимающийся патристикой. Россия знает множество примеров подлинных патрологов, и, в частности, одним из них был наш выдающийся святитель – Филарет Московский.
По словам отца Георгия Флоровского, он являлся
«первым, для кого богословие стало вновь задачею жизни, непреложной ступенью духовного подвига и делания. Филарет не только богословствовал, он жил богословствуя»[17].
И такого рода богословов и патрологов на нашей родной Руси подвизалось и подвизается множество… Именно они составляют стержень всего духовного климата нашей великой Родины. Конечно, имеются и «занимающиеся патристикой», но они составляют малочисленный и второстепенный «клуб интеллектуалов», естественным образом тяготеющий к Западу и не желающий освободиться из его плена. Скорее, наоборот – они усиленно встраиваются в некую мифическую «мировую науку», находясь в полном созвучии и внутреннем единстве с духом мира сего, в котором идёт мощный процесс дехристианизации и одной из самых ярких и доминирующих черт которого является «антиисихазм». Относительно этого владыка Иерофей (Влахос) недвусмысленно говорит:
«‟Современному миру свойственны не память и безмолвие, но деятельность и тревога”. В столь преданное наслаждениям и самодовольное время, как наше, исихазм не может найти отклика. Происходит то, о чем говорит преподобный Иоанн Лествичник: ‟Рыба спешит убежать от удочки, а душа сластолюбивая отвращается безмолвия”. Влюбленная в наслаждения эпоха глубоко чужда безмолвию. Одна монахиня сказала мне, что в наше время дует ‟пустынный ветер антиисихазма”, сжигающий все кругом. Такое суждение кажется абсолютно верным, и именно об этом свидетельствует современная действительность. Дух, господствующий в наши дни, это – скорее дух Варлаама, нежели святителя Григория Паламы».
Поэтому и
«богословие наших дней строится на логических рассуждениях. Оно попросту сделалось логической, можно даже сказать, философской системой. Это история богословия, а не плод безмолвия и причастия Богу»[18].
Таковым «богословам», «занимающимся патристикой», противостоят именно патрологи, для которых характерно в первую очередь единство жизни и богомыслия, «практики» и «теории». В великий сонм их входят клирики, монахи и миряне. Они выражают кафолическое самосознание Церкви, они «богословствуют в элементе соборности»[19]… В аскетическом искусе и самособирании они учатся находить самих себя всегда в Церкви. Именно они соблюдают верность отеческому Преданию не по букве, а по духу, а эта верность немыслима без непрестанного движения вперед. Это, в собственном смысле слова, и есть византинизм, который не является весьма безжизненной и бессодержательной формулой «Москва – третий Рим», а есть глубинный нерв всей стихии нашей духовно жизни, которую невозможно исчерпать и определить. И этот нерв тождественен Православию, поскольку
«Православие было не только весьма прочным объединяющим началом для византийского населения, но и, можно сказать, господствующей национальностью византийского государства, основной стихией народной жизни в Византии, ее глубочайшим и самым чутким жизненным нервом»[20].
При этом всегда следует помнить, что
«византийское богословие – это никак не ‟повторение” богословия отцов… Византийское богословие органически продолжает век святых отцов»[21].
Только в таком смысле мы и являемся византийцами, а, соответственно, не можем не быть патрологами. Говоря так, нельзя не обратить внимания на одно серьёзное обстоятельство:
«Исторические судьбы Византии во многом напоминают о крупных характерах человеческих. Все противоположное в человеке, все сочетание противоречий в его природе: возможности добродетели и порока, благочестия и низменных инстинктов, взлетов и падений, – все это Византия отразила на своем историческом лице. Духовная жизнь есть борьба, борьба жестокая и неумолимая. Как одаренные натуры таят в себе неожиданности и легко подвержены игре страстей и самых противоположных сил, что и отличает их от посредственных и незначительных людей, так и Византия носила в себе разные возможности, и историческая ее судьба полна пестротой и богатством оттенков»[22].
Вследствие этого
«Византия знала свои падения, но она же касалась высочайших вершин духа. Она была подвержена всем людским недостаткам, но показала также примеры исключительной святости и утонченной духовной культуры. В Византии нельзя искать осуществления идеала христианского государства, но нельзя также термином ‟византинизм” обозначать исключительно низменные проявления человеческой слабости, интриг, вероломства и греха»[23].
Зная это, необходимо понимать, что «высочайшие вершины духа» всё-таки преобладали над «низменностью» и определяли суть «византинизма», наследниками которого стала наша Святая Русь и мы, православные христиане. Именно в таком устремлении к вершинам духа и определяется бытие наше, как «византийцев».
Алексей Сидоров
Примечания:
[1] Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. Минск, 2006. С.3–4.
[2] Георгий Флоровский, прот. Свидетельство истины. Сборник статей. СПб., 2017. С.373.
[3] Георгий Флоровский, прот. Цит. изд. С.59.
[4] Там же, с. 91.
[5] Иларион (Троицкий), сщмч. Творения. Т. 2. С. 256–257.
[6] Там же.
[7] Церковь владыки Василия (Кривошеина) М., 2004. С. 207.
[8] Там же, с. 492–493.
[9] Там же, с. 495–496.
[10] Подробно см.: Сидоров А.И., Доброцветов П.К., Фокин А.Р. Патрология. Учебник. Том 1. М., 2019. С.28–40.
[11] См.: Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 1. М., 2011. С. 390–392.
[12] Там же, с. 254.
[13] Ларше Ж.К. Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви. Сергиев Посад, 2018. С. 34.
[14] Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 546–547.
[15] Рафаил, архимандрит. Тайна спасения. М., 2015. С. 73.
[16] См. ряд наблюдений: Сидоров А.И. Святоотеческое наследие. Т.1. С. 250–268.
[17] Георгий Флоровский, прот. Цит. изд., с.176.
[18] Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2004. С.340.
Можно еще добавить еще одно наблюдение: «Отрицание аскетизма по преимуществу идет с Запада. Западная гордая Европа, всегда презиравшая восточное Православие, критически относится и к православному благодатному аскетизму. Относится так потому, что совершенно не понимает духовной силы и нравственно-возрождающего значения православного аскетизма. Запад не знает подвига и потому не имеет в себе внутренней духовной жизни. А если нет в нем жизни духа, если нет внутренней благодатной силы, то нет и истинной христианской аскетики» (Тихон (Агриков), архим). Преподобный Иоанн Лествичник как представитель восточного аскетизма. М., 2011. С.10–11). В целом это, несомненно, верное наблюдение, но его не следует абсолютизировать, ибо и на Западе существовал, и пока еще существует (хотя и быстро «ужимается»), аскетизм в своих особых формах.
[19] Георгий Флоровский, прот. Цит. изд. С. 496–497.
[20] Соколов И.И. Лекции по истории Греко-Восточной Церкви. Том I. СПб., 2005. С.9.
[21] Георгий Флоровский, прот. Догмат и история. М., 1998. С.384.
[22] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С.13–14.
[23] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С.13–14.
